Algunas notas sobre feminismo y teorías de género

“To be recognized as a feminist is to be assigned to a difficult category and a category of difficulty… Feminist consciousness could be understood as consciousness of unhappiness, a consciousness made possible by the refusal to turn away”.

Sara Ahmed, “The Feminist Killjoy (And Other Willful Subjects)”

No ha sido fácil escribir esta columna. Me ha costado dar con el tono, el lenguaje, ponderar posiciones y encontrar la propuesta en medio de la crítica. Son muchas las cosas que podrían decirse sobre el feminismo y las teorías de género. Me limitaré a desarrollar algunos puntos de las notas 54, 56 y 173 de Amoris Laetitia que refieren explícitamente a lo anterior, dentro del contexto de una reflexión más amplia en torno al reconocimiento de los derechos de la mujer y de la discusión acerca del valor antropológico de la diferencia sexual. Pero antes, comentaré algunos aspectos de tipo metodológicos[1] que creo importantes y que se relacionan con el lugar desde donde surgen muchos de los párrafos del texto de la Exhortación.

Posiciones

Hay una imagen que he tenido muy presente estos días y que no he podido dejar de lado. La imagen con que muchos medios difundieron lo que ocurrió en los Sínodos que dieron forma al texto de la Exhortación, y que muchos criticaron porque refleja una dinámica recurrente en la Iglesia en lo relativo a toma de decisiones y ejercicio del poder. La imagen: una sala de reuniones grande, cientos de hombres célibes -cardenales en su mayoría-, representantes de todos los países del mundo, reunidos en torno a un tema que los involucra en tercera persona, como testigos y acompañantes. No es la sexualidad del clero la que los convoca. Es lo que han visto y oído; lo que se ha recogido en cuestionarios y consultas. Lo que finalmente es vivido por otros. Vuelvo a la imagen. Que no se nos olvide, no nos acostumbremos.

Fui uno de los que se alegró al saber que se iniciaría un proceso de consulta, que los Sínodos recogerían la opinión de católicas y católicos de distintas partes del mundo, y que el método de consulta elegido nos permitiría escuchar distintas experiencias y formas de vida. Así fue en mi caso, y lo viví con optimismo y genuina esperanza. Lo que muchos de nosotros experimentamos con dificultad en nuestra vida afectiva y sexual, lo compartían cientos y miles de personas. No solo las estadísticas me acompañan en esta observación, sino que el testimonio de muchos de mis cercanos y conocidos evidenciaba lo que ocurría también en otras Iglesias y regiones del mundo. Distancia, incomprensión y desinformación: muchas católicas y católicos viven su sexualidad de maneras distintas a lo que ordena y propone el Magisterio de la Iglesia, y en algunos casos, en abierta contradicción y disenso.

Nunca supimos qué pasó con nuestras opiniones ni cuál fue el método de trabajo emprendido por la Conferencia Episcopal Chilena. Algunas Iglesias publicaron los resultados y los informes de síntesis. En otros casos, comunidades y organizaciones laicales hicieron públicas sus opiniones e impresiones. Lo que en algunos casos fue excepcional, debió haber sido la norma. Si bien la Iglesia no es democrática en su estructura de funcionamiento, un proceso consultivo como el emprendido supone, al menos, que la metodología de análisis de las opiniones sea conocida. Son temas sensibles, finalmente es la experiencia de miles de personas la que está en juego.

Y esto quizás es lo que hace que vuelva una y otra vez sobre la imagen que describí al comienzo: Obispos y Cardenales intervinieron en cada una de las Asambleas en tanto representantes de una experiencia que no los interpela en lo personal. Al menos así se presentan, como si sus propios intereses y su propia sexualidad no estuvieran implicados en el ejercicio mismo de hablar sobre la experiencia de otros. Como si su posición de privilegio como hombres y sacerdotes no influyera en nada sobre el resultado. Salvo excepciones notables que agradezco enormemente, la actitud de muchos reflejó una distancia difícil de sostener. Lo es para nosotros, más aún para nuestros compañeros sacerdotes. Cada vez que opinamos en público o manifestamos nuestras opiniones, somos interpelados desde nuestra propia historia y desde los sesgos que inevitablemente tiñen nuestras posiciones, ya sea en el plano profesional como en el personal. Nada nos hace inmunes. Menos en materias tan sensibles como lo son la sexualidad y nuestra vida afectiva. No veo por qué este tipo de situaciones no podrían sucederles a quienes participaron del proceso. Una cosa es la tradición de la Iglesia y la experiencia creyente. Otra muy distinta es la sexualidad del clero.

El discernimiento exige confrontar los frutos de la oración con otros. San Ignacio así lo propone cuando nos invita a hacernos indiferentes frente a nuestras pasiones e intereses. Sin embargo, es difícil ejercer dicha máxima cuando mi propia sexualidad no aparece como un elemento más del cual también tengo que hacerme indiferente. No dejándola entre paréntesis ni encapsulada en una burbuja de inmunidad infranqueable, sino, integrada plenamente en el acto mismo de discernir los signos de Dios presentes en mi propia sexualidad, y en la de las mujeres y los hombres que se me han confiado como pastor. Y en eso, religiosas y religiosos necesitan experimentar la vulnerabilidad a la que muchas laicas y laicos nos exponemos cada vez que hablamos de nuestras propias historias de fragilidad afectiva, nuestras alegrías en el ámbito familiar y de pareja, y las dificultades que experimentamos en la vivencia de nuestra propia sexualidad. Sé que algunas comunidades religiosas respondieron el cuestionario sugerido por el Papa, y que muchas de ellas han empezado a trabajar estos temas de manera más activa e integrada. Qué distinto sería si como laicos pudiésemos acompañarlos en dichos procesos, si ese discernimiento fuese realizado en conjunto con las comunidades laicales que acompañan. Me consta que existen experiencias al respecto. Aunque excepcionales, necesitamos conocerlas y aprender mutuamente de ellas.

Sobre ideologías y juegos de poder

Territorio Abierto Amoris LaetitiaAmoris Laetitia es un documento errático y polifónico. Muy claro en sus lineamientos y orientaciones respecto de algunos temas, pero también muy claro en sus omisiones, silencios y aperturas. El texto se ofrece a la interpretación y asume el riesgo de que “algunos aspectos de la doctrina” y “algunas consecuencias que se deriven de ella” (N° 3) puedan ser leídos de maneras distintas, no siempre coincidentes ni definitivas. En un mismo párrafo podemos encontrar juicios cerrados y categóricos respecto de “x” que inmediatamente son matizados y ponderados en relación a un criterio pastoral que se debate constantemente entre lo singular y lo universal, la experiencia compartida y la situación concreta, la conciencia del creyente y sus circunstancias particulares. El “para todos” y el “caso a caso”, las excepciones y el juicio moderado, la vida humana en plural, la sexualidad y el deseo en constante evolución y movimiento.

“Si la historia lleva las huellas de los excesos de las culturas patriarcales” (N° 54), la Iglesia, así como cualquier otra institución, no puede desentenderse de la responsabilidad que le corresponde como actor dentro de esa historia de atropellos y maltratos. Francisco abrió una puerta importantísima que debemos mantener abierta. En ningún caso bloquearla.

Lo mismo con el feminismo y las teorías de género. A diferencia de lo que muchos podrían pensar, el rechazo no es en bloque y se admite la diferencia: “algunas formas”, otras no. ¿Qué dice el texto? En relación al feminismo, algunas formas siguen siendo “inadecuadas”, sin embargo “admiramos una obra del Espíritu en el reconocimiento más claro de la dignidad de la mujer y de sus derechos” (N° 54). Por otro lado, “diversas formas de una ideología, genéricamente llamada gender” responden a “ciertas aspiraciones a veces comprensibles” (N° 56). Sobre las otras formas, una pequeña mención en la nota 173; sobre el aspecto comprensible de ciertas aspiraciones, ninguna palabra. Hay aquí una apertura y una actitud dialogante que creo importante conservar y continuar explorando, especialmente en referencia a un contexto que va más allá de Amoris Laetitia, y que hace que necesariamente miremos a cada concepto dentro de sus condiciones de producción históricas. Esto, en sí mismo, requiere de un esfuerzo de sistematización teórica y análisis crítico que excede con creces las pretensiones de esta columna. Y es aquí donde el desafío es aún más grande y necesario.

Aun cuando pienso que lo señalado anteriormente puede ser leído como una posibilidad, creo también que las interpretaciones podrían ser también otras. Yo al menos me detendré en aquello que la Iglesia percibe como ideológico del lado de las teorías de género. Y lo haré a partir de una comprensión específica del concepto ideología que se desprende de sus usos y funciones, y desde una lectura particular del feminismo que me parecen más fértiles en sus posibilidades y aperturas.

Al calificar como ideológica una determinada teoría, la Iglesia no solo establece una distinción de tipo conceptual, sino que además se pronuncia respecto de un orden de cosas que considera libre de todo tipo de intereses y pretensiones políticas. Un orden que supone una diferenciación meramente descriptiva entre los conceptos sexo y género, que “se pueden distinguir pero no separar” (N° 56). Un orden que exige la alineación de los conceptos sexo, género, deseo y práctica sexual, que asigna de antemano el contenido de cada uno de estos términos, y que además sanciona como irregulares cualquier tipo de desviación o intento de pensar los términos por separado.

La norma ordena que el “sexo biológico” determina “el papel sociocultural del sexo” (N° 56), lo cual se traduce en que mi identidad como mujer o como hombre queda absolutamente definida por: 1) el hecho de tener o no un determinado genital, y 2) la expresión adecuada de lo que naturalmente se espera de dicha dotación anatómica. Según este modelo, la masculinidad o feminidad, mis gustos y preferencias como hombre o como mujer se siguen y comprenden de dicha configuración anatómica, la cual orienta mi deseo y define mis futuras elecciones en los planos amoroso y sexual dentro del contexto del matrimonio. En esta lógica se entiende que Francisco valore ciertas versiones del feminismo que “no pretende(n) la uniformidad ni la negación de la maternidad” (N° 173), ya que en el contexto del amor conyugal “la mujer está ante el hombre como madre” (Ídem).

Las consecuencias del modelo no se reducen solo a esto. Tener o no un determinado genital me ubica socialmente en un determinado lugar respecto de mis semejantes. Si soy mujer, eso implica que en algunos contextos los hombres tienen derechos sobre mi cuerpo: puedo ser intercambiada como objeto y convertida en esposa sin siquiera haber terminado mis estudios, puedo ser forzada a tener relaciones sexuales y a ser madre luego de haber tenido mi primera menstruación. Si soy hombre, en cambio, gozo de ciertos beneficios sociales que no tienen las mujeres, recibo un mejor sueldo, tengo voz y voto, e incluso ciertos derechos de propiedad sobre mis mujeres. Si mis prácticas sexuales y expresiones de género no se condicen con mi sexo biológico, puedo ser brutalmente golpeada y violada, torturado y asesinado. Es lo que viven cotidianamente muchas lesbianas, gays, personas trans e intersex en distintas sociedades y culturas. Y la lista sigue.

Pensar al sexo separado del género es una manera de intervenir sobre un determinado orden, uno que ha impuesto sus estándares de vida a miles de mujeres y hombres que históricamente han debido cargar con las exigencias de un tipo de existencia que les resulta invivible. Mirar ambos términos por separado permite visibilizar los juegos de poder que se esconden tras un orden fundado sobre la diferencia natural entre mujeres y hombres. El problema no es que se niegue la diferencia, sino que aquella diferencia naturaliza y reproduce las desigualdades entre hombres y mujeres por el mero hecho de ser tales, asignándoles a cada uno un rol que muchas veces impide el desarrollo de otras formas de existencia. Es el costo que pagan algunas mujeres en contextos donde la educación es un privilegio al que pueden acceder solo los hombres; el estigma que cargan muchas personas trans que son discriminadas en sus trabajos porque su nombre social no corresponde al que aparece en su cédula de identidad; el peso que cargan miles de mujeres que se ven enfrentadas a decidir entre su desarrollo profesional y su vida familiar; y las culpas que deben soportar toda vez que son juzgadas como egoístas y poco femeninas por aplazar la maternidad o decidir no ser madres.

Al tildar de ideológica una determinada teoría, la Iglesia no repara en los efectos que tiene su propia visión de mundo sobre las vidas de miles de personas. El orden que defiende es igualmente ideológico. O podría serlo dependiendo de la posición que asumamos, de nuestra historia y biografía. Independiente de cuál sea la justificación, la Iglesia no puede desconocer que su visión acerca de lo natural excluye a muchas mujeres y hombres, los deja fuera del guión y a veces los percibe como amenazas frente a las cuales hay que defenderse. La Exhortación puede ser leída en esas claves. Y eso hace que la alegría del amor solo pueda serlo para algunos, no para todos.

Aun cuando la conciencia de los sujetos sea el bien primero al cual refieren todas las otras cosas, el discernimiento y la elección de nuestros estados y estilos de vida no puede depender solo de los individuos. Necesitamos de la comunidad, de un otro que confirme mis opciones vitales, que afirme mi existencia y que se comprometa con el cuidado de las vidas de quienes las tienen más amenazadas. Y en eso la Iglesia tiene que dejar de actuar a la defensiva y debe asumir una actitud más proactiva “para mostrar caminos de felicidad” (N° 38) que se condigan con su mensaje de amor inclusivo y universal.

¿Qué nuevas palabras y posibilidades tendríamos si la Exhortación hubiese sido escrita por mujeres? ¿Si religiosas y religiosos hubiesen participado en el debate asumiendo que su posición está también afectada por su propia sexualidad y posición de privilegio? ¿Qué podemos aprender del feminismo y las teorías de género? ¿Qué hay de ideológico en el pensamiento actual de la iglesia respecto de la sexualidad y la familia?

El feminismo y los estudios de género no pueden ser solo un obstáculo y una amenaza. Las denuncias contra el patriarcado, la heteronormatividad y el machismo no son sino formas de denuncia contra los abusos de poder de un sistema que reproduce relaciones entre hombres y mujeres que son estructuralmente desiguales; que naturalizan formas de violencia y opresión que la Iglesia no puede amparar, sino al contrario, atacar y condenar. Si bien las palabras contribuyen a que los discursos y aproximaciones vayan cambiando, se requieren acciones concretas que materialicen algunos de esos cambios. Si “la historia lleva las huellas de los excesos de las culturas patriarcales” (N° 54), la Iglesia, así como cualquier otra institución, no puede desentenderse de la responsabilidad que le corresponde como actor dentro de esa historia de atropellos y maltratos. Francisco abrió una puerta importantísima que debemos mantener abierta. En ningún caso bloquearla.

Partamos por cambiar la imagen con la que partí esta columna. ¿Qué nuevas palabras y posibilidades tendríamos si la Exhortación hubiese sido escrita por mujeres? ¿Si religiosas y religiosos hubiesen participado en el debate asumiendo que su posición está también afectada por su propia sexualidad y posición de privilegio? ¿Qué podemos aprender del feminismo y las teorías de género? ¿Qué hay de ideológico en el pensamiento actual de la iglesia respecto de la sexualidad y la familia? Ojalá no nos apresuremos con nuestras respuestas ni las descalifiquemos a priori como inadecuadas e ideologizadas. Todos podemos contribuir a responderlas. No dejemos que sean siempre los mismos los que pongan los puntos y las comas.

[1] Al respecto recomiendo la columna escrita por Judith Schönsteiner en este mismo sitio. En ella profundiza en las novedades y desafíos del método inaugurado por Francisco a partir de las Asambleas Sinodales de los años 2014 y 2015.

Psicólogo Clínico. Docente del Centro Universitario Ignaciano (CUI) de la Universidad Alberto Hurtado.

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