Amoris Laetitia y la Biblia: aperturas y ambigüedades

La exhortación Amoris Laetitia aborda una serie de temas complejísimos y peliagudos. El Papa lo sabe y previene a los lectores de la necesidad de profundizar “con libertad algunas cuestiones doctrinales, morales, espirituales y pastorales” (2). Aquí abordaré tres puntos interesantes para la reflexión.

La Biblia, entre la crítica y el florilegio

A quien se dedica al estudio de la Biblia, el tratamiento que el documento papal hace de ella no deja de parecerle un enigma. A veces refleja posturas aperturistas y en otras ocasiones posiciones que no lo son tanto.

Ivone Gebara[1] se ha mostrado sorprendida de la manera en que se trata los textos de la Escritura en este documento. Ella realiza dos críticas. Se abordan los textos ignorando el avance de los estudios bíblicos y se sostienen posturas ingenuas mediante florilegios de citas bíblicas. A mi manera de ver estas críticas se pueden extender a un gran número de trabajos teológicos pasados y contemporáneos[2].

Esta práctica de diseminar de versículos bíblicos entre conclusiones previamente establecidas es un resabio de lo que el Concilio Vaticano Segundo trata de cambiar. Por ello es que propone que “el estudio de la Sagrada Escritura ha de ser como el alma de la Sagrada Teología” y que toda la enseñanza de la Iglesia se vigorice gracias a ello. Nos falta camino hacia aquel horizonte (cf. Dei Verbum, 24. El énfasis es mío).

Esta práctica de diseminar de versículos bíblicos entre conclusiones previamente establecidas es un resabio de lo que el Concilio Vaticano Segundo trata de cambiar. Por ello es que propone que “el estudio de la Sagrada Escritura ha de ser como el alma de la Sagrada Teología” y que toda la enseñanza de la Iglesia se vigorice gracias a ello.

El horizonte planteado por la Dei Verbum se ha traducido en América latina de una forma bien interesante. La Biblia ha sido un espacio de discernimiento de los signos de los tiempos políticos. La lectura popular de la Biblia (o lectura orante) fue el centro de los procesos de toma de conciencia de la situación del laicado en la sociedad y de su compromiso con ella. Sería tal vez el momento de recibir creativamente algunos de los capítulos de Amoris Laetitia en este mismo espíritu.

Pienso, por ejemplo, en el capítulo cuarto, cuando Francisco trata el llamado Himno de la caridad (1 Corintios 13,4-7). Creo en apropiarse creativamente del texto bíblico según la lectura que él hace y llevarla a un programa de discernimiento que considere, entre otras cosas, las distancias culturales de la situación en que ese texto fue enunciado y la de los lectores en las diversas culturas contemporáneas. Su recepción no puede ser como un libro de autoayuda sobre el amor, ni como una guía doctrinal sobre el amor de pareja. ¿Qué aspectos de la vida de la cultura grecorromana buscaba transformar este texto entre los cristianos? ¿Cuál podría ser su actualidad hoy? ¿En qué aspectos habría que insistir de él en las culturas en que los modelos familiares no son ni se parecen mucho a los que el texto suponía que vivían sus destinatarios?

Quienes leen la Biblia hoy lo hacen muchas veces desde una cultura ilustrada. Tienen formación histórica, literaria y científica, pues la escolaridad en nuestro planeta, si bien no es uniforme ni equitativa, es mucho más desarrollada que en la época de escritura de la Biblia. Gracias a esta alfabetización como a la (híper) disponibilidad de contenidos en línea, las condiciones de credibilidad de lo que se afirma gracias a la escritura se han transformado radicalmente durante los últimos siglos y decenios. En este contexto, Amoris Laetitia tiene páginas interesantes, y que -bien leídas- podrían disparar procesos reflexivos sugerentes para el discernimiento personal y pastoral.

En el mismo capítulo cuarto, Francisco plantea una reserva a la vivencia de la sexualidad, pues puede ser motivo de sufrimiento, manipulación (154) y sumisión (156). A propósito de 1 Corintios 7,5 y Efesios 5,22 el Papa advierte que Pablo “escribía en una época en que dominaba una cultura patriarcal” (154) y que el apóstol, por tanto, se expresa “en categorías culturales propias de aquella época”, por lo que “nosotros no debemos asumir ese ropaje cultural, sino el mensaje revelado que subyace en el conjunto” (156).

Buen desafío, pero deja abiertas interrogantes importantes: ¿hay que levantar las palabras para ver el mensaje que está bajo ellas? ¿Cómo se accede a ese mensaje sino justamente por medio de aquellas palabras culturalmente situadas? ¿Podemos considerar que las categorías culturales son “ropajes”? Y si así fueran, ¿qué visten? No resulta fácil sacar las consecuencias de tal afirmación. ¿No resulta cierto también para los textos citados como fundamentos de seguras doctrinas que ellos se hayan escrito en una cultura patriarcal? ¿Cómo distinguir el nivel de compromiso de esos textos con aquellos elementos de la cultura? En otras palabras, cuando el Jesús de Mateo refrasea el Génesis diciendo “lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre” (Mt 19,8) ¿no tiene “ropaje” cultural?, ¿no fue representado por Mateo en una cultura igualmente patriarcal que Pablo? ¿No fue, acaso, dicho por Jesús en un contexto discursivo peculiarmente controversial al cual hay que poner atención para su interpretación?

Este problema que se manifiesta aquí ha sido anteriormente planteado. Por ejemplo, la Pontificia Comisión Bíblica señaló el año 2014 la necesidad de interpretar algunos textos sobre las mujeres en el Nuevo Testamento, justamente teniendo en cuenta no sólo la cultura patriarcal en la que ellos se escriben, sino las miradas patriarcales de los propios autores de algunos textos, como por ejemplo, de 1Timoteo 2,11-15. La cuestión, entonces, puede abordarse al menos desde dos lados: la cultura dentro de la cual los textos se producen y la mirada que los autores tienen sobre su propio tiempo.

Este método de discernimiento podría complementarse con una mirada amplia sobre la Escritura, atenta a sus grandes líneas y ejes. Así, adoptando una lectura ampliamente crítica de la Escritura, se podría contribuir a distinguir “las consignas o las prácticas válidas para todos los tiempos y lugares [de] las que han podido ser necesarias en una determinada época o un ambiente geográfico particular, y que después quedaron en desuso, o llegaron a ser obsoletas o inaplicables” (Pontificia Comisión Bíblica, Biblia y moral, 154/2). Ahora bien, para que esto resulte, hay que abstenerse de “usar” los textos de manera atomizada, desmembrando el cuerpo de la escritura en trozos fácilmente manipulables.

Amoris Laetitia, en este punto, aún con sus limitaciones, presenta una oportunidad interesante al abrir a los lectores la categoría de patriarcado para pensar algunas cuestiones de la relación al interior de la comunidad. No es un asunto menor, creo, puesto que muchos discursos ultramontanos en torno al Sínodo parecían querer condenar uniformemente cualquier uso de categorías con olor a género o feminismo para analizar las problemáticas. Si aquí se usan para el análisis de la cultura de antaño nada impide que se extienda su utilización sobre las sociedades contemporáneas y las propias comunidades eclesiales.

El cultivo del erotismo

Como teólogo y biblista laico me siento sensible a la manera en que estas áreas del conocimiento abordan el placer y el erotismo. Amoris Laetitia concede un espacio importante a reivindicar algunos aspectos fruitivos del amor. Percibo que en cierta medida este discurso permite un tratamiento más libre y creativo. Leo dos párrafos que puedo colocar en conjunto: “Nosotros creemos que Dios ama el gozo del ser humano […] La cuestión es tener libertad para aceptar que el placer encuentre otras formas de expresión en los distintos momentos de la vida” (149); más adelante se lee: “el erotismo aparece como manifestación específicamente humana de la sexualidad” (151). La sexualidad debe ser “cultivada” dice poco antes.

Si el placer es importante para las parejas, el cultivo de la sexualidad debiera tener un espacio formativo que aporte soltura y libertad. En efecto, la exhortación afirma que “de ninguna manera podemos entender la dimensión erótica del amor como un mal permitido o como un peso a tolerar […] sino como un don de Dios que embellece el encuentro de los esposos” (152).

Me parece estimulante que se coloque el placer sexual, aunque sea muy de soslayo, como una cuestión de expresión humana cultivable. Quien dice eso debe aceptar que debe haber educación y no solo control, debe haber aprendizaje y este no puede ser solo normativo, tiene que ser performativo. Si el placer es importante para las parejas, el cultivo de la sexualidad debiera tener un espacio formativo que aporte soltura y libertad. En efecto, la exhortación afirma que “de ninguna manera podemos entender la dimensión erótica del amor como un mal permitido o como un peso a tolerar […] sino como un don de Dios que embellece el encuentro de los esposos” (152). Llama la atención que el documento no refiera aquí ningún texto bíblico que proporcione algún motivo teológico o antropológico que dé a pensar sobre esto a las parejas. En efecto, el Cantar de los cantares es apenas citado un par de veces en la exhortación. Aquí hay un trabajo por hacer. Es complejo pensarlo, pero, ¿no es acaso la educación al placer sexual uno de los tópicos sobre los cuales las parejas deberían ocuparse de manera decidida y adulta? ¿Puede ello esperar hasta el matrimonio?

El Evangelio de la Familia

Amoris LaetitiaLa discusión dominante de la postpublicación de la exhortación ha estado centrada en gran parte en cuestiones relacionadas con la vida sexual de las parejas. Pero el documento abre perspectivas a otras cuestiones que enfrentan las familias.

En el actual nivel de discusión, creo que la expresión “El evangelio de la familia” se ha tomado en un sentido muy restrictivo, como si fuera un conjunto de normas, de doctrinas morales (o de buenos consejos) sobre la vida al interior de las familias. Me parece que los evangelios mismos, en tanto que escritos cristianos, no destacan en ello. En otras palabras, Jesús habló del Reino, y menos de las familias.

De hecho, el cardenal Walter Kasper en su libro titulado precisamente El evangelio de la familia apunta hacia una manera de entender este concepto como una suerte de familia subrogada, amplia, acogedora y misericordiosa. Le llama la iglesia doméstica. Kasper dice: “[Jesús] nos dice que todo cristiano, casado o no, abandonado por su pareja o crecido desde niño o abandonado desde joven sin contacto con su propia familia, nunca está solo o perdido. Es alguien de casa, pertenece a una nueva familia de hermanos y hermanas”. (W.Kasper, El evangelio de la familia, Sal Terrae, 2014, pág. 46).

El evangelio de la familia es la carta de navegación para la Iglesia, no para el comportamiento ético-sexual de los cónyuges. El mismo Kasper en el libro ya citado identifica a las iglesias domésticas de América latina con las comunidades de base. En coherencia con ello, Amoris Laetitia provee a sus lectores de un capítulo en el cual se aborda la realidad y desafíos de las familias (capítulo segundo). En tal capítulo se podría reemplazar la palabra “familia” por “humanidad” y sería totalmente comprensible, tendría el mismo efecto.

En el actual nivel de discusión, creo que la expresión “El evangelio de la familia” se ha tomado en un sentido muy restrictivo, como si fuera un conjunto de normas, de doctrinas morales (o de buenos consejos) sobre la vida al interior de las familias. Me parece que los evangelios mismos, en tanto que escritos cristianos, no destacan en ello. En otras palabras, Jesús habló del Reino, y menos de las familias.

Ahora bien, en la exhortación que comentamos (cf. 185) el Papa ofrece una perspectiva social sobre un problema frecuentemente abordado como personal. Se trata del sentido de la cena del señor en la comunidad de Corinto donde “mientras los ricos gustaban sus manjares, los pobres se quedaban mirando y sin tener qué comer”. En lugar de aplicar este texto (1 Corintios 11,17-34) a la vida privada sexual de las personas, Francisco lee este texto bíblico como “una seria advertencia para las familias que se encierran en su propia comodidad y se aíslan, pero más particularmente para las familias que permanecen indiferentes ante el sufrimiento de las familias pobres y más necesitadas (186).

En mi manera de ver se presenta así un criterio más que permite discernir el acceso a la plena participación eucarística. Este criterio adquiere una importancia que no ha sido puesta de relieve en los comentarios más difundidos a la exhortación: la opción por los pobres.

En conclusión, el tratamiento de la Escritura en la exhortación presenta los límites esperables en este tipo de documentos. Por otro lado, también presenta perspectivas bíblicas interesantes, como introducir un análisis más interdisciplinar de la cultura de los textos y como el replanteamiento de algunos criterios de discernimiento para la participación más plena en la vida de la comunidad, más fundamentalmente relacionada con la opción por los pobres que con la vida sexual de las parejas.

En otras ocasiones, el documento colecciona citas de la Biblia para fundamentar tal o cual punto sin una consideración de sus contextos literarios, discursivos o histórico-culturales. Es esperable que un documento ya extenso no pueda hacerse cargo de un estudio detallado, pero los casos vistos sí nos permiten dar pasos hacia un horizonte más reflexivo sobre la Escritura y menos atomizadamente normativo. En fin, si existe la obsolescencia de ciertos preceptos y normas, ¿cuáles deberíamos discutir ahora en adelante con el estilo de la Dei Verbum y las señales de Amoris Laetitia?

[1] 1. Religiosa Brasileña, doctora en filosofía y teología. Activa intelectual autora de importantes obras de hermenéutica feminista. Vea el catálogo de su obra. Para el tema que nos ocupa véase la entrevista hecha por João Vitor Santos «A Igreja solteira, masculina e hierárquica que fala à família. Entrevista especial com Ivone Gebara». 

[2] 2. Un buen tratamiento de esta situación se encuentra en Alonso Schökel, L., «Argumento de Escritura y teología bíblica en la enseñanza teológica», en Idem Hermenéutica de la palabra: Vol. I: Hermenéutica bíblica, Madrid: Cristiandad, 1986, 19-38 ver.

Doctor en Teología de la Universidad Católica de Lovaina, docente e investigador de la Facultad de Teología UC

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