Homosexualidad corresponsable, por Pablo Astudillo « en Territorio Abierto

Homosexualidad corresponsable

Recientemente el Papa ha publicado nuevas preguntas a las familias, con miras al próximo Sínodo de la Familia del año 2015. Dentro del variado listado de temas abordados, quisiera detenerme en una pregunta en torno a un sujeto siempre controversial. Tal como se puede leer en el documento “Preguntas para la Recepción y Profundización de la Relatio Synodi la pregunta 40 ha sido formulada como sigue: “¿Cómo la comunidad cristiana vuelve su atención pastoral a las familias que tienen en su interior integrantes con tendencia homosexual? Evitando toda discriminación injusta, ¿de qué modo se hace cargo la comunidad de las personas en tal situación, a la luz del Evangelio? ¿Cómo proponerles a ellas las exigencias de la voluntad de Dios en su situación?”.

La señal es inequívoca. Si bien es importante asumir la existencia de individuos homosexuales y no juzgarlos a priori como habría sido antaño –una novedad explícita de este Papado- el tratamiento de la homosexualidad solo es posible en la medida que siga estando claro que intrínsecamente dichas personas no están en la misma posición que las heterosexuales. De algún modo estar abiertamente fuera de la norma dominante las sitúa –me atrevería a decir a partir de cómo se interroga a los creyentes— un peldaño más abajo que sus congéneres dentro de la norma.

Un simple análisis sintáctico de la pregunta revela que su formulación implica una muy clara diferenciación entre un Nosotros sujeto y un Ellos como objeto de la acción (…cómo hacerse cargo de ellas, cómo proponerles a ellas…). En otras palabras, la pregunta sobre qué hacer con la homosexualidad nunca cuestiona el sistema de valores que produce y reproduce la diferencia en materia sexual y, por lo tanto, nunca cuestiona la manera en cómo un individuo se transforma discursivamente en una suerte de objeto. Curiosamente dicha operación contradice una tradición propia de la antropología cristiana, donde un ser humano siempre es un sujeto. De algún modo, el Sínodo intenta adecuarse a los tiempos, pero quizás olvida que las fuentes de la Revelación a veces provienen de la vida social en curso (Fassin, 2008). Es por esto que no pueden obviarse entonces las complejidades asociadas a cómo se construyen los sujetos en la sociedad actual, materia corriente del análisis sociológico.

La pregunta del Sínodo, en este sentido, no es neutra para la construcción de la individualidad. Es por ello que creo pertinente traer al análisis un elemento que ya ha sido expuesto por distintos intelectuales pero que vale la pena recordar: que el mundo contemporáneo no permite separar la sexualidad de la identidad individual. Cuando se separa, como ocurre con el tratamiento de la homosexualidad en la pregunta del Sínodo, se genera una experiencia de profunda discriminación entre las personas, pues no se aplica la misma vara para todos y todas.

Suponiendo que exista el “homosexual católico ejemplar” que cumple con la regla del celibato a todo evento, fiel a lo que dice el catecismo sin ningún acomodo personal, ¿no estaría este sujeto acaso en igualdad absoluta de condiciones para inquirir a un heterosexual católico respecto cómo vive su sexualidad a la luz del Evangelio? ¿No tendría también algo que decir respecto a la voluntad de Dios para con sus hermanos?

Una cuestión de contexto

Cuando se habla de sexualidad hoy, el acto no puede ser aislado del actor. El deseo sexual y la manera como se atiende al mismo son una parte sustantiva del capital que tiene una persona para presentarse en sociedad. Teóricos de la intimidad contemporánea como Anthony Giddens (1998) o Joan Scott (2014) o investigadores de la sexualidad como Michel Bozon (2010), sostienen que actualmente la responsabilidad de la gestión de la propia sexualidad está puesta en el individuo y ya no en instituciones como la Iglesia o el Estado. Así, la persona adulta rinde cuentas a sí mismo y a otros, respecto de la manera como gestiona sus relaciones de pareja, cómo las elige, dentro de qué marco normativo las inscribe, cómo las mantiene a largo plazo, e incluso cómo se las arregla para satisfacer de buena forma el deseo sexual mutuo (es cosa de mirar atentamente cualquier sitcom para comprobarlo).

La influencia de la psicología moderna es sustancial en la definición de este Yo reflexivo y en la materialización de la idea que los impulsos no son algo que esté fuera del individuo, sino que forman parte constitutiva del mismo. Tomemos como ejemplo dos procesos casi paralelos que han ocurrido en la historia reciente. El primero, que la homosexualidad empiece a ser comprendida como una parte constitutiva de la persona, idea que no aparece sino hacia fines de los años 1970. Previamente, la homosexualidad era más bien un comportamiento, pero no un rasgo que definía una totalidad como aquella que emerge con la identidad gay tan propia de la sociedad occidental (Weeks, 2011). El segundo proceso dice relación con la modificación del lenguaje eclesiástico respecto de la homosexualidad, que ha sido transformada del pecado nefando -la mayor ofensa a Dios- a una tendencia que desordena a la persona, pues la aleja, desde su intimidad, de los fines para los cuales ha sido creado.

Ambos procesos hacen evidente que, más allá de lo puramente individual, la sexualidad se construye también socialmente, en la medida que los individuos, católicos o no, se juzgan a sí mismos permanentemente en relación con distintas normas que están presentes en el espacio social, tales como qué significa ser hombre o mujer, cómo debe comportarse un hombre o una mujer discretos, cómo hay que vestirse para parecer alguien interesado en un encuentro sexual, entre tantas otras reglas que por comunes a veces parecen obvias. Tal como sostiene Phil Hubbard (2002) la mayor parte de las veces la construcción social de la sexualidad funciona a partir del establecimiento de una frontera entre Nosotros y Ellos. Pensemos aquí en la distinción coloquial entre pernos y liberados, la subsistencia ofensiva de la división entre putas y niñas bien, la norma asociada a la distinción entre quienes viven naturalmente su sexualidad y los que no. Pensemos en las críticas que se han empezado a acumular en torno al celibato sacerdotal, girando a cuenta del capital que hoy representa ser alguien sexuado y en ejercicio. O en lo que distinguiría desde nuestro propio punto de vista a un gay o una lesbiana provocadores de quienes no lo son.

Las necesarias contrapreguntas

Tomando todo esto en consideración, ¿cómo interpela a la totalidad de la comunidad católica, la sexualidad homosexual, si logramos sobrepasar esa barrera de alteridad que expresa la pregunta del Sínodo? ¿Si anulamos esa distinción entre nosotros que nos hacemos cargo de ellos, cuestión que a todas luces parece contradecir el tratamiento profundamente igualitario que propone la antropología cristiana? Para no generar discriminaciones injustas no bastaría entonces con afirmar que la homosexualidad es una identidad válida, o de enseñar que la homofobia es algo perjudicial, sino que sería necesario avanzar un poco más allá. Primero, habría que recordar que respecto al proceso de construcción individual de la identidad, las personas homosexuales son absolutamente equivalentes a las heterosexuales porque el deseo sexual no es una cuestión elegida, y porque al final a ambos la sociedad de una u otra forma les pide que vivan coherentemente a partir de dicho deseo.

Segundo, habría que observar entonces las inequidades que surgen cuando el homosexual es visto como el Otro y no como alguien confrontado a la misma exigencia narrativa que el Uno. En otras palabras, ¿qué pasaría si en vez de ver la homosexualidad como algo exótico, la observamos como parte de una generalidad, en la medida que las personas homosexuales también deben presentar socialmente la propia sexualidad, deben gestionar adecuadamente los propios deseos? ¿Por qué no bajar la pregunta del Sínodo al espacio de la propia experiencia personal, preguntándose, por ejemplo, qué habría pasado en mi propia vida si yo hubiera sido homosexual? ¿Por qué no imaginarse la dificultad que supone no encontrar pololeos en la misma comunidad parroquial, en el mismo movimiento católico que uno frecuenta, cómo ello habría impactado en la manera como entiendo mi propia afectividad? ¿Con quién habría conversado algo así?

Y tercero, habría que avanzar también hacia la formulación de una corresponsabilidad real en materia de construcción de comunidades. Suponiendo que exista el “homosexual católico ejemplar” que cumple con la regla del celibato a todo evento, fiel a lo que dice el catecismo sin ningún acomodo personal, ¿no estaría este sujeto acaso en igualdad absoluta de condiciones para inquirir a un heterosexual católico respecto cómo vive su sexualidad a la luz del Evangelio? ¿No tendría también algo que decir respecto a la voluntad de Dios para con sus hermanos? En el escenario actual esta pregunta no sólo es improbable, sino imposible en la medida que la jerarquización de identidades sexuales sigue relegando al homosexual a un espacio de sospecha o  de vigilancia para muchos, pero también a un tratamiento excesivamente protector y cuidadoso para otros. En este último caso, las buenas intenciones a veces terminan por perpetuar una diferencia irremontable frente a la cual el gay o lesbiana al que se quiere ayudar poco pueden hacer. Así, por ejemplo, al homosexual católico se le pedirá siempre cierto cuidado, cierta discreción para protegerse, cierto recelo frente a sus pares homosexuales a quienes se les puede acusar de desordenados, promiscuos y un largo etcétera, cuestiones que necesariamente tienen un impacto en la construcción de la identidad individual.

¿La posición realmente igualitaria?

Si bien mucho se ha hablado de la mayor aceptación hacia la homosexualidad que revelaría la frase del Papa “¿Quién soy yo para juzgar a una persona gay?”, debemos recordar que dicha proposición solo elimina la estigmatización, pero sigue presentando un riesgo de perpetuar la discriminación. Porque la experiencia de ser discriminado -tal como lo define François Dubet (2013)- surge de la sensación de ser tratado distinto cuando todo el discurso social se articula en torno a la idea de igualdad. Lo realmente no discriminatorio sería entonces asegurar la posibilidad de modificar la pregunta, de llevarla al plano de reflexión personal de quien responde y, sobre todo, establecer firmemente una corresponsabilidad total en materia de sexualidad.

Para cerrar la reflexión de esta columna quisiera agregar un último dato. ¿Cambiaría la percepción del lector si se revelara que quien presenta estas ideas es una persona homosexual? ¿Creería entonces que dicho dato pudiera representar un riesgo porque sería fácil pensar que la exposición precedente es una cuestión más bien testimonial, victimizada y, por lo mismo, parcial, sesgada y quizás poco realista? ¿Pensaría asimismo que bien esta columna podría ser leída una vez más como la evidencia de que las personas homosexuales le están exigiendo demasiado a la sociedad y a la Iglesia, sin mirar lo que se ha avanzado? Si así fuera, no hago sino demostrar que seguimos juzgando la realidad en base a diferencias sexuales y que eso nos impide actuar convencida y responsablemente en el tratamiento de la homosexualidad aplicando la enseñanza última de Cristo: reconozcámonos y amémonos todos como iguales.

Referencias:

  • Bozon, M. (2010) Sociologie de la sexualité. Paris, Armand Colin.
  • Dubet, F. (2013) Pour quoi moi ? L’expérience des discriminations. Paris, Editions de Seuil.
  • Fassin, E. (2008) Une théologie démocratique. En : L’inversion de la question homosexuelle (pp. 225-233) Paris, Editions Amsterdam.
  • Giddens, A. (1998) La transformación de la intimidad. Sexualidad, amor y erotismo en las sociedades modernas. Madrid, Cátedra.
  • Hubbard, P. (2002) Sexing the Self: Geographies of Engagement and Encounter. Social and Cultural Geography,3, 365-381.
  • Scott, J. (2014) Emancipation et égalité, une généalogie critique.
  • Weeks, J. (2011) Lenguajes de la sexualidad. Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión.
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